Athènes et Jérusalem.
 Le chemin de la raison à la foi

L’histoire de la pensée est aussi une histoire de controverses : deux villes, deux lieux d’accès à la réalité, qui se sont à plusieurs reprises opposés. « Quel rapport Athènes a-t-il avec Jérusalem ? » est la question surprenante et cinglante de Tertullien.

En 1937, le philosophe religieux judéo-russe Lev Shestov (1866, Kiev – 1938, Paris) aborda la question de manière provocatrice et virulente afin de faire honte à la « prostituée de la raison » (selon Martin Luther). À cette fin, il prit d’abord Paul comme témoin, puis Plotin et Kierkegaard.

Kierkegaard voit lui aussi la théologie comme une prostituée soumise à la raison à la suite des Lumières : « La théologie se dresse à la fenêtre et rivalise pour les faveurs, offrant ses charmes à la philosophie », faisant référence à la sublimation de la théologie par Hegel en connaissance absolue de la philosophie.

Mais, en ce qui concerne Abraham et le Christ, Kierkegaard affirme qu’il n’y a pas de réconciliation, pas de confiance dans la raison, ni d’équanimité entre les esprits humains et divins.

Dans quelle mesure cela est-il vrai ? Ou peut-être que ces deux villes fonctionnent l’une contre l’autre ?

Athènes représente la philosophie comme une quête de vérité. Selon Georg Wilhelm Friedrich Hegel, la philosophie ne consiste pas en des aventures isolées, où un héros poignarde un monstre ici, un autre là, la philosophie étant essentiellement un contexte. L’un de ces contextes cohérents est la question de la possibilité de la vérité – même si l’on nie pouvoir la reconnaître.

Quand il s’agit de parler de la vérité, Socrate est déjà ironique, non pas en raison de son scepticisme envers la vérité, comme les sophistes, mais à cause de son scepticisme face aux possibilités humaines et de son désir de s’y ouvrir. Alors que Platon trouve dans la pensée de Socrate un modèle de valeurs, et même de réalité en général, il affirme, de manière étonnamment obstinée, que Socrate n’est pas un enseignant – il suffit de penser au dernier des sept discours du Symposium, dans lequel Socrate prend du recul par rapport au discours de Diotime sur Éros. Ou encore à l’aporie, ces impasses dans lesquelles la pensée reste emprisonnée, et dans lesquelles Socrate conduit à plusieurs reprises ses disciples.

« Platon a apparemment expérimenté le pouvoir du sens de la vérité d’une manière qui combinait la connaissance de la validité absolue des idées avec l’expérience de l’insuffisance humaine (…) ».

Ainsi, à Athènes, il existe « une connaissance de la vérité, et en même temps une connaissance de l’incommensurabilité de son propre pouvoir en relation avec celle-ci ; reconnaître sa propre insuffisance, ce qui ne conduit pas au scepticisme, mais à la plus haute confiance ». « La vérité… ad excessivum ».

Après Athènes, la philosophie approfondit cette tension. La vérité se trouve dans une idée, sous la forme visible des choses (selon Platon) ou dans l’être (selon Aristote). On peut l’étudier comme la vérité de la proposition : du nominalisme à la sémiotique actuelle, elle peut être ancrée dans la théorie de la valeur (d’Augustin d'Hippone à Max Scheler), mais elle peut aussi être vue comme une idéologie et un vestige mythique, comme un mensonge (selon Friedrich Nietzsche). Dans le structuralisme, elle devient une construction.

Seul le scepticisme subsiste : nous ne comprenons toujours que ce que nous avons fait nous-mêmes (verum factum chez Giambattista Vico), à savoir ce que nous avons imposé à notre compréhension. Pour le dire plus simplement : la compréhension ne comprend qu’elle-même. Dans la pensée moderne, surtout chez Immanuel Kant, l’ego est devenu l’horizon limitant de toute forme de « vérité ».

Mais peut-il surgir quelque chose de réel qui ne disparaisse pas simplement dans des horizons subjectifs ? Y a-t-il le pressentiment de quelque chose d’incompréhensible ? Y a-t-il une apparition et une révélation qui dépassent toutes les attentes ? Existe-t-il une définition du sens qui ne soit pas prévisible, mais qui advienne à travers un « événement », un événement significatif ?

Cette question a été posée par la deuxième génération de phénoménologues. Donc pas par Edmund Husserl, mais par Martin Heidegger et, allant plus loin, par Edith Stein ; et plus récemment par Jean-Luc Marion.

Si l’ego et le monde constituaient réellement la frontière de toute connaissance, il n’y aurait rien de nouveau en principe : la vision philosophique accepterait tout ce qui est donné uniquement dans le cadre de ses propres déterminations intentionnelles, et resterait ainsi centrée sur le sujet.

Selon Marion, même la divinité deviendrait une idole si elle ne pouvait être trouvée qu’in templum, dans un lieu « mesuré » en soi ; et le mot latin sanctum (sancire = entourer) ne s’écarte pas de cette limitation. Le divin, avec le rayon qui lui est assigné, se transforme alors en une idole produite par le sujet lui-même, tandis que la véritable image de la divinité vit de son invisibilité, permettant à quelque chose d’incompréhensible de se produire : c’est ainsi que l’icône se distingue de l’idole.

« Ce qui est essentiel (…) lui vient d’ailleurs, ou plutôt : cela lui vient comme d’ailleurs. »

Cela signifie que la conscience de l’objet est envahie par une « direction opposée » (contre-intentionnalité) : un événement sensible. Ce n’est qu’alors que l’on peut concevoir quelque chose de fondamentalement nouveau : un événement significatif exerce une influence sur une pensée qui révèle un équivalent encore inconnu.

En conséquence, la reconnaissance se transforme en acceptation et en souffrance, plutôt qu’en compréhension. La primauté de l’ego identique, voire dominant, est détruite par la primauté de l’événement. Le but du sujet n’est plus d’agir, mais de se laisser (lui-même) se réconcilier avec lui-même, d’accepter son impuissance, voire d’être submergé.

Par conséquent, le processus de toute révélation, y compris la révélation religieuse, mérite d’être considéré comme un événement du point de vue de la phénoménologie, sans être transformé en théologie ou en métaphysique. Cela n’implique pas un déni du sujet comme porteur de toute expérience, mais signifie qu’il ne peut pas englober toutes les dimensions du réel dans le concept.

Le philosophe devient témoin (martyr) ; il n’est plus le « maître de l’expérience ». Le témoignage d’une telle philosophie concerne une « contre-vérité » (Augustin) ; il attaque, infligeant une douleur mêlée d’amour.

Le pont d’Athènes à Jérusalem prend une forme arquée dans cette pensée : parce que Jérusalem témoigne de « l’autre », de l’intrusion de la divinité, que la pensée ne…

Jérusalem représente une irruption spécifique : apocalypse = révélation. Elle émerge précisément du mythe et du culte sacré des cultures environnantes. Elle surgit aussi en rupture avec la relation mesurée entre vision et concept, comme la réalité perçue comme « divine ». Cela constitue un défi pour Athènes.

« Nous avons une grande tâche : dire en grec ces règles que la Grèce ne connaissait pas », a déclaré Emmanuel Levinas. Pour expliquer la différence entre la Grèce et Israël, il oppose deux figures : Ulysse, qui revient dans sa patrie après un voyage sans but (tout comme l’être attribue toujours le néant à son commencement), et Abraham, qui doit partir vers l’inconnu absolu, vers l’apatridie, suivant une voix étrangère, dans une obéissance totale à l’écoute.

Quelles « règles grecques » sont enfreintes ici ? Ulysse réalise finalement, de manière autonome, un retour à ce qui est connu ; Abraham, en revanche, s’engage dans l’inconnu sur « ordre », dépassant la subjectivité autonome et la raison émancipatrice.

Face à la figure originaire d’Abraham, l’existence apparaît comme une forme d’otage. Levinas, en tant que porte-parole de « Jérusalem », cherche à saper le primat de l’ego dans l’éthique. Comme Abraham, l’ego doit soumettre son autonomie à la voix de l’autre, sans justification préalable. Ainsi, le sujet devient ce qu’il a toujours été, selon son étymologie : assujetti.

À partir de là, l’action éthique ne peut signifier que l’obéissance à autrui. Chez Levinas, l’autre reste strictement mondain : il traduit l’appel originel adressé à Abraham en un appel humain, celui du visage de la personne dans le besoin, qui n’est qu’un appel (pour moi).

L’idée selon laquelle la maturité doit se dissoudre dans la vulnérabilité de l’ego, au point d’être dictée par l’autre, peut apparaître comme une atteinte radicale à l’autonomie et à la dignité. Le soi et l’identité, exigences d’« Athènes », conduisent ailleurs : le maître devient esclave. L’emprise de l’ego sur l’autre doit être abandonnée avec l’abandon du sujet dominateur : telle est la réponse éthique de Jérusalem à Athènes.

Mais « l’autre » qui habite Jérusalem connaît aussi l’apocalypse, car Jérusalem fut également le lieu d’exécution, le lieu de la « mort de Dieu » et de la résurrection.

Il n’est sans doute pas anodin que, ces dernières années, plusieurs relectures philosophiques de Paul de Tarse aient vu le jour (Alain Badiou, Jacques Derrida, Slavoj Žižek, Giorgio Agamben). Paul ne connaissait pas Jésus-Christ comme personnage historique direct, mais son expérience bouleversante sur le chemin de Damas a ouvert la voie à une révolution susceptible de remplacer l’« identité multiple » postmoderne par quelque chose d’inédit. Donc d’Abraham à Paul.

Agamben décrit cette rupture dans un commentaire philologiquement précis et marquant de la Lettre aux Romains. Paul devient un « théoricien du nouveau sujet », traversé par une rupture, un événement imprévu, un vide fécond. Désormais, l’ancien ne doit plus être conservé : seule l’ouverture à la transformation importe.

« Par conséquent, si quelqu’un est en Christ, il est une création nouvelle : les choses anciennes sont passées ; voici que tout est devenu nouveau » (2 Corinthiens 5,17).

Cette nouveauté conduit à l’universalisme : en principe, tout le monde peut y appartenir. L’événement du Christ, selon Paul, unit dans la confession d’une existence et d’une communauté nouvelles : sans culture prédéfinie, sans valeurs fixées d’avance, sans principes identitaires.

Ainsi, sans l’arrogance d’une culture prétendument supérieure (comme chez les Grecs), sans système juridique sophistiqué (comme chez les Romains), sans sélection du sang (comme chez les Juifs) (1 Corinthiens 1,22 et suivants). Il n’y a aucun préalable dans l’événement du Christ, si ce n’est de se laisser transformer par lui.

De plus, toute forme d’autorité, étatique ou religieuse, devient secondaire. Cela concerne l’ordre politico-cosmique des anciens empires, y compris l’Empire romain, mais aussi l’élection d’Israël telle qu’elle s’exprime dans la Torah. L’événement du Christ est a-cosmique, en rupture avec l’ordre établi.

Ceux qui entendent la klésis, l’appel, appartiennent à une nouvelle polis, à un nouvel Israël. L’Ecclesia, l’assemblée appelée, est universelle. Cet appel n’exclut personne.

« Il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni esclave ni homme libre, ni homme ni femme ; car tous vous êtes un en Jésus-Christ » (Galates 3,28).

Les distinctions du monde deviennent secondaires face à cette nouveauté.

« Jérusalem » pense le « autrement » et affronte « Athènes » sur ce terrain : elle rappelle à la raison son aveuglement face à une lumière trop intense, et affirme la primauté du témoignage sur la maîtrise.

C’est Athènes qui a développé une vision catégorique de la protection et de l’ordre du monde. Dans de nombreuses perspectives ultérieures, comme le Königsberg de Immanuel Kant, cette vision a été davantage intégrée au scepticisme et au point de vue du sujet. Cela lui a permis d’établir une position durable et déterminante dans la quête de clarté et de maîtrise du monde.

Mais c’est aussi la liberté de la raison qui a fait d’Athènes, grâce à ses grands représentants, l’école du monde : la raison, l’intelligence, ne consiste pas à agir de sa propre initiative, mais plutôt à écouter, à se laisser saisir par ce qui apparaît. Oui, elle peut aussi être aveuglée : dans le cas de Platon, par le soleil situé à l’extérieur de la caverne humaine. Une telle cécité a accompagné la philosophie dans ses multiples quêtes de vérité.

Jérusalem donne un nom à ce qui apparaît et aveugle. Ce nom est même double : d’abord le nom imprononçable, non idolâtre, le shem, puis le Fils de l’Homme, ben Adam, figure objective, audible, commune et donc en apparence banale. Il subsiste une tension entre ces deux noms : entre voir et ne pas voir, entendre et pourtant ne pas entendre, comprendre et pourtant ne pas comprendre. C’est là le moteur constitutif de l’interprétation philosophique de Jérusalem.

Søren Kierkegaard, disciple et admirateur de Socrate, propose une vision à la fois équilibrée et audacieuse : la pensée ne peut être arrachée à elle-même que par une révolution écrasante. Mais cela se produit déjà dans la rencontre, dans le face-à-face du regard :

« La vérité chrétienne (peut-être) ne sera pas vraiment l’objet de la “contemplation” (...). Parce que la vérité chrétienne (...) a des yeux pour voir. Oui, elle n’est que regard ; et cela est inquiétant. Cela m’empêcherait de regarder une image ou un morceau de tissu si je découvrais que l’image ou le tissu me regarde – et c’est le cas de la vérité chrétienne : c’est elle qui me regarde pour voir si je fais ce qu’elle attend de moi. »

En substituant à l’attachement actif de la pensée un pathos d’être affecté, un pont se construit entre Athènes et Jérusalem : la raison devient un pont qui se transcende, voire se déchire elle-même. Car c’est précisément en tant que raison que l’étonnement (thaumazein), à la suite de l’apparition du divin, y est inscrit.

Cet étonnement peut même devenir, en termes littéraires, un « plaisir poignant », car la raison ne rencontre pas « Lui » comme Être, Néant, Phénomène, Structure ou ego transcendant, mais « Toi » comme fondement de l’être.

Le livre le plus connu du professeur Joseph Ratzinger, Introduction au christianisme (1968), s’articule autour de la question : « Pourquoi crois-je ? ». Quelques décennies plus tard, le pape Benoît XVI a repris l’image vétérotestamentaire de la « cour des nations ». Cette cour offrait aux pèlerins non juifs de bonne volonté un espace accessible devant le sanctuaire, inaccessible, du Temple de Jérusalem.

Cette expression programmatique renvoie clairement à la conviction de Ratzinger d’une pensée ouverte à la transcendance dans sa profondeur. Il n’existe pas de grande philosophie qui n’ait été éclairée et orientée par une tradition religieuse : pensons aux philosophies de la Grèce et de l’Inde, à celles qui se sont développées dans le christianisme, mais aussi aux philosophies modernes qui, tout en affirmant l’autonomie de la raison, la considèrent comme la mesure ultime de la pensée. La « cour des nations » peut ainsi être appelée, dans un sens large, « la cour de la raison ».

Dans la mission qui lui incombait comme pape, celle de voir le kat’holon (le tout), Benoît XVI a clairement rappelé au monde des religions et à la rationalité moderne : « Mais, parmi les cultures profondément religieuses du monde, cette exclusion de la divinité de l’universalité de la raison est perçue comme une atteinte à leurs convictions les plus intimes. Une raison sourde à la divinité, reléguant la religion au rang de sous-culture, est incapable de dialogue. »

Cette rationalité de la religion ne se réduit pas à un simple postulat ; elle repose sur une anthropologie : la capacité humaine à la vérité. « Mais l’homme est touché par la vérité au plus profond de son être (…) Plus une culture est authentiquement humaine, plus elle s’élève, plus elle devient capable d’accueillir une vérité qui lui était auparavant fermée ; et ainsi de se transformer. »

« Dans la question de l’homme et du monde, la question de Dieu apparaît toujours comme préalable et véritablement fondamentale. On ne peut comprendre le monde ni vivre correctement si la question de Dieu reste sans réponse. L’essence des grandes cultures consiste précisément à interpréter le monde à partir de leur rapport au divin. »

La vérité, en tant que visée rationnelle et interculturelle de ce qui importe, devient alors un point de référence pour l’humanité et pour l’éthique des religions. Il ne s’agit pas d’un simple consensus moral minimal, mais d’un effort maximal pour rechercher la vérité (sur Dieu, sur l’homme, sur le monde), afin de dépasser les limites purement culturelles dans l’action.

« La foi chrétienne s’est révélée être une forme religieuse particulièrement universelle et rationnelle, offrant aujourd’hui encore un fondement à l’intuition morale qui rend possible – ou du moins justifie – une conviction éthique raisonnable, sans laquelle aucune société ne peut subsister. »

C’est une invitation adressée au christianisme : ne pas enfouir ses propres ressources, mais au contraire les déployer au service de la raison.

Ce qui est novateur dans la pensée de Ratzinger, c’est son alliance avec l’exigence d’une nouvelle compréhension des Lumières. Mais cette « illumination » ne peut plus signifier une simple libération de la raison hors de toute illusion ; elle doit aussi inclure une critique de la raison elle-même. La raison devient trompeuse si elle prétend se suffire à elle-même, comme si elle pouvait, par ses seules forces, se libérer de toute illusion.

Autrement dit : la raison est instrumentale ; elle suppose un horizon préalable vers lequel elle est orientée – et dont elle dépend. Dans cette perspective, la parole biblique ne devient pas un simple objet de la raison, mais une résistance féconde pour elle.

« L’instrument historique de la foi peut à nouveau libérer la raison en tant que telle, afin que, éclairée par elle, elle puisse se comprendre elle-même (…) La raison ne devient pleinement elle-même qu’avec la foi, et la foi ne devient pleinement humaine qu’avec la raison. »

Car seule la recherche rationnelle de la vérité conduit à Dieu – et non une relation imposée par la peur ou la violence. La contrainte « contredit la nature de Dieu et celle de l’âme (…) Pour convaincre une âme raisonnable, il n’est besoin ni de force ni de violence (…) L’action irrationnelle – non syn logo – est contraire à la nature de Dieu. »

Benoît XVI construit ainsi un pont entre Athènes et Jérusalem : une raison qui se dépasse elle-même rencontre une altérité intérieure, à la fois proche et distante, « plus intime que moi-même et plus élevé que ce qu’il y a de plus élevé en moi » (intimior intimo meo et superior summo meo, selon Augustin d'Hippone).

Le Logos du Prologue de l’Évangile selon Jean l'Évangéliste commence dans l’ordre de la raison et conduit aux profondeurs du divin. Par le Logos, la cour s’ouvre vers l’intérieur du Temple. Ainsi se dessine le passage de la pensée à la foi.

Benoît XVI apparaît alors comme une voix majeure de l’héritage européen façonné par le christianisme, tout comme le christianisme a porté la pensée européenne à l’un de ses sommets. Le savoir grec et juif s’y rejoignent : la vérité vient à la pensée comme quelque chose d’autre, mais aussi comme un ami – à la fois profondément familier, attirant et mystérieusement distant.

Cela se résume dans ces mots anonymes : « Toutes les lampes de la Grèce brûlent pour le soleil qu’on appelle le Christ. »