Atene e Gerusalemme. Il percorso dalla ragione alla fede

La storia del pensiero è anche una storia di polemiche: due città, due luoghi di accesso alla realtà, si sono più volte messe l'una contro l'altra. “Cosa c’entra Atene con Gerusalemme?” è la domanda sorprendente e sprezzante di Tertulliano.

Nel 1937, il filosofo religioso ebreo-russo Leo Shestow (1866 Kiev - 1938 Parigi) riprese la questione in modo provocatorio e inquietante per svergognare la “prostituta della ragione” (secondo Martin Lutero). Per questo prende come testimoni prima Paolo, poi Plotino e Kierkegaard. Kierkegaard vede anche la teologia stessa come una puttana soggetta alla ragione come risultato dell'Illuminismo: "La teologia sta alla finestra truccata e gareggia per il favore, offrendo il suo fascino alla filosofia" - riferendosi alla sublimazione della teologia da parte di Hegel nella conoscenza assoluta di filosofia. Ma, dice Kierkegaard, quando si tratta di Abramo e Cristo, non c'è riconciliazione, nessuna fiducia nella ragione, nessuna equazione dello spirito umano e divino.

In che misura ciò è corretto o le due città stanno lavorando l’una verso l’altra?

Atene rappresenta la filosofia come ricerca della verità. Secondo Hegel la filosofia non consiste in avventure isolate in cui un eroe qua pugnala un mostro, un altro là - ma la filosofia è essenzialmente contesto. Uno di questi contesti coerenti è la questione della possibilità della verità – anche se si nega di poterla riconoscere. Socrate è già ironico quando si tratta di parlare della verità, non per scetticismo nei confronti della verità come i sofisti, ma per scetticismo riguardo alla capacità umana e alla volontà di aprirsi ad essa. Per quanto Platone trovi nel pensiero di Socrate lo standard per il valore, e in effetti per la realtà in generale, fa sì che Socrate insista in modo stranamente ostinato sul fatto che non è un insegnante - e che basta pensare all’ultimo dei sette discorsi del Simposio, in cui Socrate fa un passo indietro rispetto al discorso di Diotima sull'Eros. O delle aporie, dell'impossibilità in cui resta intrappolato il pensiero, in cui però Socrate spinge ripetutamente gli studenti. “Platone evidentemente sperimentava il potere di significato della verità in un modo che combinava la conoscenza dell'assoluta validità dell'idea con l'esperienza dell'inadeguatezza umana. (…).”

Quindi ad Atene c'è “una conoscenza della verità e allo stesso tempo una conoscenza dell'incommensurabilità del proprio potere rispetto ad essa; un riconoscimento della propria inadeguatezza, che non si traduce nello scetticismo, ma nella massima fiducia." "La verità (...) è un excessivum."

Dopo Atene, la filosofia ha portato questa tensione oltre. La verità può essere ricercata nell'idea, nella forma visiva delle cose: secondo Platone, oppure nell'essere: secondo Aristotele, può essere esaminata come verità della proposizione: dal nominalismo alla semiotica odierna, può essere ancorata nella teoria del valore: da Agostino a Scheler, ma può anche essere sospettato come ideologia e residuo mitico, come menzogna: secondo Nietzsche; nello strutturalismo diventa costruzione. Non resta che lo scetticismo: capiamo sempre e solo ciò che noi stessi abbiamo fatto (verum factum in Vico), ovvero: ciò che abbiamo imposto alla nostra comprensione. Ancora più semplice: la comprensione comprende (solo) se stessa. Nel pensiero moderno, soprattutto in Kant, l'Io è diventato l'orizzonte limite per ogni tipo di “verità”.

Ma: può emergere qualcosa di reale che non scompaia semplicemente negli orizzonti soggettivi? C'è l'annuncio di qualcosa di incomprensibile, c'è un'apparizione e una rivelazione che supera ogni aspettativa? Esiste una definizione del significato che non è prevedibile, ma irrompe attraverso un “evento”, un evento di significato? Questa domanda è stata posta dalla seconda generazione di fenomenologi. Quindi non Husserl, ma Heidegger e, andando oltre, Edith Stein; recentemente Jean-Luc Marion.

Se l'Io e il mondo fossero davvero il limite di ogni conoscenza, fondamentalmente non ci sarebbe nulla di nuovo, ma la visione filosofica accetterebbe tutto ciò che è dato solo nell'ambito delle proprie determinazioni intenzionali - e quindi rimarrebbe centrata sul soggetto.

Secondo Marion, anche il divino diventerebbe un idolo se si trovasse soltanto nel templum, nel “misurato” in sé, e la parola latina sanctum (sancire = recintare) non allontana dal circoscritto. Con il raggio assegnato, il divino si muta anche in un idolo auto creato, mentre l'immagine reale del divino vive della sua invisibilità, del lasciare che accada qualcosa di incomprensibile: così l'icona si differenzia dall'idolo. “L’essenziale in vista (…) gli viene da altrove, o meglio: gli viene come questo altrove”.

Ciò significa che nella coscienza oggettuale irrompe una “contro direzione” (contre-intentionnalité): l’evento di senso. Solo allora diventa concepibile qualcosa di fondamentalmente nuovo: l'evento significativo crea un impatto nel pensiero che rivela una controparte sconosciuta.

Di conseguenza, il riconoscimento si trasforma in ricevere e soffrire invece che in proprio afferramento. Il primato dell'io identico, perfino dominante, è distrutto dal primato dell'evento. Lo scopo del soggetto non consiste nell'agire, ma nel lasciarsi fare i conti con se stessi, nell'essere senza potere e perfino nell'essere sopraffatti. Pertanto, il processo di ogni rivelazione, compresa quella religiosa, merita di essere considerato come un evento nella prospettiva della fenomenologia, senza che diventi teologia o metafisica. Ciò non significa negare il soggetto come portatore di ogni esperienza, ma significa che esso non può assolutamente contenere nel concetto tutte le visioni esistenti. Il filosofo diventa testimone (martyr), non più “signore dell'esperienza”. La testimonianza di tale filosofia ha a che fare con una “contro-verità” (Agostino); attacca con dolore misto ad amore.

In tale pensiero, il ponte da Atene a Gerusalemme si inarca: perché Gerusalemme testimonia un “altrove”, un’intrusione del divino che il pensiero non può affrontare.

Gerusalemme rappresenta un'irruzione concreta, un'apocalisse = rivelazione. Emerge proprio dal mito e dal culto sacro delle culture circostanti, emerge anche dal misurato rapporto tra visione e concetto: come realtà percepita come “divina”. Ciò sfida Atene.

“Abbiamo il grande compito di dire in greco quei principi che la Grecia non conosceva”, ha detto Levinas. Per chiarire la differenza tra Grecia e Israele, egli contrappone due figure: Ulisse, che dopo aver vagato senza meta ritorna anamneticamente all'inizio della sua patria (così come l'essere riconduce sempre al suo inizio, il nulla), e Abramo, che deve partire verso l'assolutamente sconosciuto, verso la senza patria, seguendo una voce strana - nella pura obbedienza dell'udito. Quali “principi greci” sono scomposti in esso? Ulisse alla fine realizza autonomamente un ritorno al familiare; ma Abramo, su “ordine”, va oltre la soggettività autonoma e la ragione emancipatrice verso l’ignoto.

Di fronte alla figura originaria di Abramo, l'esistenza si legge come ostaggio. Levinas, in quanto portavoce di “Gerusalemme”, vuole minare l’importanza personale dell’ego nell’etica. Come Abramo, l'Io deve rinunciare alla propria autonomia alla voce dell'altro, all'alterità che non ha bisogno di giustificazione. Il soggetto diventa così ciò che è stato a lungo, secondo la sua etimologia: il soggetto. In futuro, l'azione etica non potrà che significare: obbedire all'altro. In Levinas, quest'altro resta strettamente mondano: resta la traduzione della chiamata originariamente divina ad Abramo nella chiamata umana della persona bisognosa, nel volto (visage) che è solo grido (per me). La maturità maschile deve perdersi nella femminilità immatura e nella vulnerabilità del Io, nel modo di essere dettata dall'altro: una palese violazione dell'autonomia e della sua dignità. Ipseità e identità, i postulati di “Atene”, portano altrove: il signore diventa schiavo. L'occupazione dell'ego dell'altro deve essere abbandonata nell'abbandono del soggetto: questa è la risposta etica di Gerusalemme ad Atene.

Ma l “altro” vissuto a Gerusalemme conosce ancora un’apocalisse, perché Gerusalemme è stata anche il luogo di un’esecuzione capitale, è stato il luogo della “morte di Dio” e della sua risurrezione.

Probabilmente non è un caso che negli ultimi anni siano avvenute diverse riformulazioni filosofiche di Paolo (Badiou, Derrida, Zizek, Agamben). Paolo non conosceva Gesù come personaggio storico, ma il suo completo shock davanti a Damasco aprì la strada a una rivoluzione che avrebbe sostituito l’“identità multipla” postmoderna con qualcosa di inaudito. Quindi da Abramo a Paolo.

Giorgio Agamben ne racconta la caduta in un commento filologicamente preciso e commovente su Romani. Paolo è il “teorico del soggetto nuovo” che ha attraversato una rottura, un avvenimento imprevisto, uno svuotamento fecondo. D'ora in poi non si dovrà più trascinare il vecchio, ma piuttosto apertura e riprogettazione. “Se dunque uno è in Cristo, è una creatura nuova; il vecchio è morto; Ecco, sono avvenute cose nuove» (2 Cor 5,17).

Questa novità porta all’universalismo: dal punto di vista della possibilità, tutti possono appartenere. L'evento di Cristo, secondo Paolo, unisce nella confessione di una nuova esistenza, di una nuova comunità: senza una cultura certa, presupposta, senza valori determinati, senza regole, senza “essere se stessi ed essere diversi” aristocratici e separati. Quindi senza l’arroganza della (presunta) cultura superiore e dell’istruzione superiore (come presso i greci), del sofisticato sistema giuridico (come presso i romani), dell’elezione con sangue (come presso gli ebrei) (1 Cor 1,22ss). Non ci sono prerequisiti nell'evento di Cristo, se non: lasciarsi colpire da esso.

Di più: ogni forma di potere statale o sacro diventa secondaria. Ciò riguarda l'ordine politico-cosmico degli antichi imperi e dell'Impero Romano; ciò vale anche per l’elezione di Israele, che ha trovato nella Torah la sua espressione elitaria. L'evento di Cristo è a-cosmico, il-legale. Chi viene colpito dalla klésis, dal nuovo appello, appartiene a una nuova polis, a un nuovo Israele. Ecclesia, essendo chiamata fuori, è universale. L’appello non lascia fuori nessuno. “Non sei più ebreo né greco, né schiavo né libero, maschio né femmina: sei uno in Cristo (Gal 3,28; cfr 3,13). Le differenze di questo mondo sono diventate insignificanti di fronte al nuovo.”

“Gerusalemme” pensa all’“altrove” e con esso si confronterà con “Atene”. Pensa ad un accecamento precedente attraverso la luce accecante, che ne sottolinea la testimonianza.

È stata Atene a sviluppare la visione categorica per proteggere e ordinare il mondo. In molti luoghi successivi, come a Königsberg di Kant, il vedere è stato ulteriormente integrato nello scetticismo, nel punto di vista del soggetto. Ciò ha acquisito il potere di stabilire una posizione fissa, di definizione nella ricerca di chiarezza e padronanza del mondo.

Ma è anche la libertà della ragione che ha fatto anche di Atene, nei suoi grandi rappresentanti, la scuola del mondo: la ragione, nous, non viene dall'agire di propria iniziativa, ma piuttosto dall'udire, dal lasciarsi prendere da ciò che appare, a se stessa. Sì, anche lei può essere accecata: nel caso di Platone, dal sole fuori dalla caverna umana. Tali accecamenti hanno accompagnato la filosofia, in ogni tipo di ricerca della verità.

Gerusalemme dà un nome a ciò che appare e acceca. È addirittura doppio: prima il nome impronunciabile, non idolatrabile, non oggettivo, shem, e poi il Figlio dell'uomo, ben adam, oggettivo, udibile, uno come tutti e perciò banale. Resta la tensione tra i due nomi: tra vedere e tuttavia non vedere, udire e tuttavia non udire, comprendere e tuttavia non comprendere. Questo è uno stimolo costitutivo per l'interpretazione filosofica di Gerusalemme.

Kierkegaard, allievo e ammiratore di Socrate, pone lo sguardo misuratore e presuntuoso del pensiero davanti a un tribunale unico: il pensiero può essere ritirato da se stesso solo in una rivoluzione depotenziante. Ma questo avviene a partire da un incontro, sì, da uno sguardo: «(L)a verità cristiana (può) non essere realmente oggetto di 'contemplazione' (...). Perché la verità cristiana (...) stessa ha occhi per vedere, sì, non è altro che occhi; ma sarebbe piuttosto inquietante, sì, mi renderebbe impossibile guardare un quadro o un pezzo di stoffa se io (...) dovessi scoprire che il quadro o il tessuto mi guardano - e questo è proprio il caso con la verità cristiana; è lei che mi guarda per vedere se faccio quello che dice che dovrei fare”.

Nel ribaltamento dell'aggrapparsi attivo del pensiero al pathos dell'essere commosso, si costruisce il ponte da Atene a Gerusalemme: la ragione è il ponte che va oltre se stessa o si strappa oltre se stessa - perché è proprio come ragione che in essa è inscritto lo stupore, thaumazein, per l’apparizione del divino. Lo stupore può addirittura diventare, in termini letterari, una “delizia struggente,” perché la ragione non incontra un Esso, come l'Essere, il Nulla, il Fenomeno, la Struttura, l'Io trascendentale, ma piuttosto un Tu come fondamento dell'Essere.

“Coraggio per l’ampiezza della ragione, non rifiuto della sua grandezza”

Nel libro di maggior successo del professor Ratzinger, Introduzione al cristianesimo del 1968, un titolo recita "La ragione della fede". Decenni dopo, Papa Benedetto XVI riprenderà la parola dell'Antico Testamento sul “cortile delle nazioni”. Questo cortile forniva ai pellegrini non ebrei di buona volontà uno spazio accessibile davanti al santuario inaccessibile del Tempio di Gerusalemme. La parola programmatica si riferisce chiaramente alla convinzione di Ratzinger di un pensiero aperto alla trascendenza nella sua profondità. Non c'è grande filosofia che non abbia ricevuto illuminazioni e indicazioni dalla tradizione religiosa, sia pensiamo alle filosofie della Grecia e dell'India, sia a quella che si sviluppò in seno al cristianesimo, sia alle filosofie moderne che erano convinte dell'autonomia della ragione e la consideravano l’autonomia della ragione come misura ultima del pensiero”. Il cortile delle nazioni potrebbe quindi – con un’espressione generosa – essere chiamato anche “il cortile della ragione”.

Nel compito assegnatogli come Papa di vedere il kat'holon, Benedetto XVI ha diretto esplicitamente l'attenzione sul mondo delle religioni e sulla loro ragione immanente: «Ma presso le culture profondamente religiose del mondo, questa esclusione del divino dall'universalità della ragione è vista come una violazione delle loro convinzioni più intime. Una ragione sorda al divino e che relega la religione nell’ambito delle sottoculture è incapace di dialogo”.

Questa razionalità della religione non resta bloccata in un mero postulato; piuttosto, l’argomentazione si basa sull’antropologia: la capacità umana di verità. “Ma quest’uomo è toccato dalla verità stessa nel profondo della sua esistenza. (...) Quanto più una cultura è umana, quanto più si erge in alto, tanto più risponderà alla verità che prima le era rimasta chiusa; tanto più potrà assimilare tale verità e assimilarsi ad essa." "Nella questione sull'uomo e sul mondo, la domanda sulla divinità è sempre compresa come domanda precedente e realmente fondamentale. Non si può comprendere il mondo e non si può vivere adeguatamente se la domanda sul divino rimane senza risposta. Sì, il nocciolo delle grandi culture è che interpretano il mondo sistemando il rapporto con il divino”.

La verità, in quanto visione razionale transculturale di ciò che è valido, diventa anche il punto di riferimento per l’umanità e l’etica delle religioni. Non si tratta di un consenso globale minimo sulla moralità, ma piuttosto del massimo sforzo possibile per trovare la verità (su Dio, sulle persone, sul mondo) per superare le restrizioni all’azione puramente culturali. “La fede cristiana si è rivelata la cultura religiosa più universale e razionale, che oggi offre anche alla ragione quella struttura fondamentale di intuizione morale che conduce a una certa prova o almeno giustifica una ragionevole convinzione morale senza la quale una società non può esistere .” Sono inviti al cristianesimo a non seppellire i suoi tesori. Al contrario: proliferare con essa – in difesa della ragione.

Ciò che è innovativo nel pensiero di Ratzinger è che egli si allea con l'illuminazione oggi necessaria. Tuttavia, illuminazione non può più significare “liberazione della ragione dai suoi inganni, ma piuttosto liberazione dall’inganno che è la ragione stessa”. E la ragione come tale sarebbe allora un inganno se solo potesse fingere di orientarsi verso un insieme di intuizioni e poi, attraverso se stessa, potersi liberare da tutto l'inganno." In altre parole: la ragione è strumentale, esige un antecedente “tutto” verso il quale si dirige, e ancor più: verso il quale esso stesso è allineato. Allora la parola biblica non diventa oggetto della ragione, diventa la resistenza feconda della ragione. “Lo strumento storico della fede può di nuovo liberare la ragione come tale, così che – iniziata da essa – possa di nuovo vedere da sola. (…) La ragione non diventa integra senza la fede, ma la fede non diventa umana senza la ragione.”

Perché è solo la ricerca della verità attraverso la ragione che conduce a Dio, e non un rapporto con Dio forzato dalla paura, come la spada. La violenza «contraddice la natura di Dio e la natura dell'anima. (...) Per convincere un'anima razionale, non occorrono il vostro braccio, i vostri strumenti battenti (...) non agire razionalmente - non syn logo - è contrario alla natura di Dio."

Anche Benedetto XVI ha costruito un ponte da Atene a Gerusalemme - perché è la ragione che trascende se stessa: ne incontra un'altra, altrettanto familiare e distante "dentro e sopra", interior intimo meo et superior summo meo. Il Logos del Prologo di Giovanni inizia con l'uso della ragione e conduce nelle profondità della divinità. Con il Logos il cortile è aperto verso l'interno del tempio. Il passaggio dall'incredulità attraverso il pensiero alla fede è così segnato. Così è diventato Benedetto XVI una voce per l’enorme eredità europea inscritta nel cristianesimo, proprio come, al contrario, il cristianesimo ha portato il pensiero europeo alla sua forma più alta. Il sapere greco e quello ebraico sono in esso ugualmente presenti: la verità viene al pensare come qualcosa di veramente diverso, ma come un amico, tanto profondamente familiare quanto attrattivamente e misteriosamente distante.

Quanto detto è perfettamente riassunto nella bella parola anonima: “Tutte le lampade della Grecia ardono per il sole, che si chiama Cristo”.